San José




Originalidad de santa Teresa: el "manifiesto" josefino

 Teófanes Egido


A pesar de todos los posibles influjos, no debe olvidarse que san José, presente en algún libro, valorado ya por los humanistas, es decir, por las elites, no gozaba de ninguna popularidad. No había parroquias(salvo la excepción de la que en Granada le dedicara fray Hernando de Talavera), iglesias, ermitas ni retablos en su honor, mucho menos monasterios bajo su advocación. Por ello, el que doña Teresa lo mirara con tanto cariño, con tantísima confianza, tiene que explicarse en definitiva por su genialidad, por su inteligencia del evangelio, por su cristocentrismo, por el calor de su oración.

Tenemos la suerte, además, de que es ella quien nos revela todo el proceso de su entusiasmo josefino. Lo hace en el capítulo sexto de su "Vida", cuando narra el curso de su enfermedad joven, agravada por los remedios que la proporcionaban, y que la había conducido a la parálisis total y dolorosa. Su desconfianza, más que justificada, en los médicos y en la medicina, la condujo a lo que era general en aquella religiosidad, a recurrir a los santos terapeutas de la piedad popular, tan pragmática y que conocía muy bien las especialidades del cuadro médico celestial: "Pues como me vi tan tullida y en tan poca edad y cuál me habían parado los médicos de la tierra, determiné acudir a los del cielo para que me sanasen". La originalidad de doña Teresa consistió en acudir al médico (y no sólo médico) más cualificado, no muy invocado y casi desconocido: "Y tomé por abogado y señor al glorioso san José, y encomendéme mucho a él". Del resultado dice: "pues él hizo, como quien es, en hacer de manera que pudiese levantarme y andar y no estar tullida; y yo, como quien soy, en usar mal de esta merced".

La Madre Teresa aprovecha esta oportunidad en el relato de su vida para entonar el panegírico más ardiente de san José, un auténtico manifiesto de la necesidad de serle devotos puesto que su protección no tiene límites, "que a otros santos parece les dio el Señor gracia para socorrer en una necesidad; a este glorioso santo tengo experiencia que socorre en todas". En las corporales, por supuesto, pero también, y más si cupiera, en las espirituales con su propuesta de san José como maestro de oración, como modelo de servicio y –en expresión de Tomás Álvarez, excelente conocedor de santa Teresa- de contemplación atónita de Jesús y de María: "En especial personas de oración siempre le habían de ser aficionadas; que no sé cómo se puede pensar en la Reina de los ángeles, en el tiempo que tanto pasó con el niño Jesús, que no le den gracias a san José por lo bien que les ayudó en ellos. Quien no hallare maestro que le enseñe oración, tome este glorioso santo por maestro y no errará en el camino".

La raíz de tales encomios, en efecto, brotaba de su profundo cristocentrismo, de las relaciones "paterno-filiales" entre José y Jesús prolongadas hasta el cielo: "que quiere el Señor darnos a entender que, así como le fue sujeto en la tierra, que como tenía nombre de padre, siendo ayo, le podía mandar, así en el cielo hace cuanto le pide. Esto han visto otras algunas personas, a quien yo decía se encomendasen a él, también por experiencia; y aun hay muchas que le son devotas de nuevo, experimentando esta verdad".

Como puede observarse, evoca, en estas cálidas arengas josefinas, la propia experiencia: "No me acuerdo, hasta ahora, haberle suplicado cosa que la haya dejado de hacer. Es cosa que espanta las grandes mercedes que me ha hecho Dios por medio de este bienaventurado santo". Esta experiencia es el mejor argumento, que esgrime una y otra vez: "Querría yo persuadir a todos fuesen devotos de este glorioso santo, por la gran experiencia que tengo de los bienes que alcanza de Dios". "Sólo pido, por amor de Dios, que lo pruebe quien no me creyere; y verá por experiencia el gran bien que es encomendarse a este glorioso patriarca y tenerle devoción".

Revista "LA BASÍLICA TERESIANA"





UNA   REVISTA  IMPORTANTE  E  IMPRESCINDIBLE PARA  ALBA  DE  TORMES
La Basílica Teresiana. Salamanca
                                                                              Manuel Diego Sánchez, carmelita
Entre la abundante bibliografía periódica sobre la villa teresiana de Alba de Tormes, sin duda alguna, la revista titulada La Basílica Teresiana, es la más larga y duradera, también la más abundante en temas, porque abarca los años 1897-1923. Hoy por hoy es una suerte el contar con una colección completa (y no es fácil) y así poder repasar, año tras año, sus páginas. La consulta sistemática y paciente de la misma siempre te proporciona alguna sorpresa grata.
Aunque fue fundada por el obispo salmantino P. Cámara con la intención precisa de apoyar y dar a conocer en España y Europa el proyecto naciente de la construcción de la basílica teresiana en Alba de Tormes, como así quiere indicarlo su título de cabecera, sin embargo la realidad fue que salió una revista de más altura, y ésta no estrictamente religiosa, donde cabían artículos de fondo de carácter histórico general o teresiano, pero también páginas de creación literaria en prosa o en verso. Pero además, lo que –a tanta distancia de tiempo- hoy tiene un gran valor histórico, es la crónica detallada y puntual de la marcha de las obras de la basílica; y no sólo eso, también el registro habitual que se hace al final de cada número de las peregrinaciones al sepulcro teresiano, visitantes ilustres de la villa, y hasta la reproducción de pensamientos y firmas del Libro de visitas situado en la sacristía de la iglesia de las Madres Carmelitas.
Sin embargo, para el lector albense, la sorpresa no termina ahí. Resulta que dentro de sus números, ya desde el comienzo, nos hallamos con un repertorio fotográfico (en blanco y negro, naturalmente) tan abundante y valioso que seguramente constituye el 1º repertorio fotográfico antiguo más completo que tenemos de Alba; y eso no sólo de eventos o personas religiosas, sino también de otros muchos ámbitos, incluso el paisajístico. Al día de hoy impresionan, por ejemplo, que en su primer año de existencia nos ofrezca las fotos de la inauguración de obras, bendición y colocación de la primera piedra; o también las relativas a la demolición de las casas del barrio de pescadores (compradas por el obispo) con el fin de hacer el desmonte y allanar el terreno para la superficie de la basílica.
Además de los motivos aducidos, hay colaboradores habituales de Alba que envían crónicas de las fiestas teresianas de octubre, como también de otros motivos y acontecimientos de la villa ducal. Durante varios años, por ejemplo, fue colaborador habitual de sus páginas nuestro escritor José Sánchez Rojas, enviando artículos sucesivos de carácter costumbrista, hoy de mucho valor, para rehacer las fiestas y tradiciones locales. Son unos artículos de estricto tema albense muy sabrosos, y que ya deberían estar recogidos y aunados en algún libro, aunque –como era habitual en Rojas- los haya vuelto a aprovechar y proponer en otras revistas y publicaciones.
A los amantes de la historia de Alba les animo a hacer ese recorrido sistemático y paciente por toda la colección de la revista, y seguro que no será un trabajo perdido, sino que terminarán llenos de cultura y de conocimientos sobre el pasado de la villa.







Periódicamente se irán publicando en este medio, y en la  web: http://adelgadocosme.es, los distintos tomos existentes de esta impresionante revista y que es parte de nuestra historia.

NOTA. Las revistas con asterisco no están completas. En cuanto pueda acceder a los tomos correspondientes, que están en etapa de encuadernación, las iré completando. Con dos asteriscos falta alguna foto y con tres asterisco tiene algún error de paginación.


Año I    1897                    Índice
Número   3
Año II    1898
 
Índice
  Revista núm.  7 Revista núm.  11
Año III     1899
 
Índice
  Revista núm.  19 Revista núm.  23
Año IV    1900
 
Índice
  Revista núm.  31 Revista núm.  35

Año V     1901
 
Índice
  Revista núm.  43 Revista núm.  47
Año VI     1902
 
Índice
  Revista núm.  55 Revista núm.  59
Año VII     1903
 
Índice
  Revista núm.  67 Revista núm.  71
Año VIII   1904
 
Índice
  Revista núm.  79 Revista núm.  83
Año IX    1905
 
Índice
  Revista núm.  91 Revista núm.  95
 2ª Época   Año I  1906
 
Índice
  Revista núm.   4 Revista núm.   8 *
 2ª Época   Año II  1907
 
Índice
  Revista núm.   16 Revista núm.   20
 2ª Época  Año III  1908
 
Índice
  Revista núm.   28 Revista núm.   32
 2ª Época  Año IV  1909
 
Índice
  Revista núm.   40 Revista núm.   44
 2ª Época  Año V  1910
 
Índice
  Revista núm.   52 Revista núm.   56
 2ª Época  Año VI  1911
 
Índice
  Revista núm.   64 Revista núm.   68
 2ª Época Año VII  1912
 
Índice
  Revista núm.   76 Revista núm.   80
El 15/09/1912 no se publicó la revista, sin embargo, la publicada el 15/10/1912 fue más amplia.
 2ª Época Año VIII  1913
 
Índice
  Revista núm.   87 Revista núm.   91
 
 2ª Época Año IX  1914
 
Índice
  
 3ª Época Año I  1914
 
Índice
  
 3ª Época   Año II  1915
 
Índice
  Revista núm.   11 * Revista núm.   15
 3ª Época  Año III  1916
 
Índice
  Revista núm.   20 *
  Revista núm.   22
Revista núm.   25 *
Revista núm.   26
 3ª Época  Año IV  1917
 
Índice
  Revista núm.   34 ***
Revista núm.   38
 3ª Época  Año V  1918
 
Índice
  Revista núm.   46 ** Revista núm.   50
 3ª Época  Año VI  1919
 
Índice
  Revista núm.   58
Revista núm.   60
Revista núm.   61
Revista núm.   62
Revista núm.  63
Revista núm.  64
 3ª Época  Año VII  1920
 
Índice
  Revista núm.   70
Revista núm.   71
Revista núm.   74
Revista núm.  77
Revista núm.  78
 3ª Época  Año VIII  1921
 
Índice
  Revista núm.   79
  Revista núm.   81
  Revista núm.   82
Revista núm.   86
 3ª Época  Año IX  1922
 
Índice
  
  Revista núm.   94
Revista núm.   98
Revista núm.  100
Revista núm.  101
Revista núm.  102
 3ª Época  Año X  1923
 
Índice
Revista núm.  103-4-5
Revista núm. 
Revista núm. 

SANTA ISABEL DE LA TRINIDAD

Santa Isabel de la Trinidad (1880-1906), un modelo de adoración eucarística

El 8 de noviembre de este año celebramos ya como santa a Isabel de la Trinidad, la carmelita descalza francesa de Dijon que ha sido canonizada por el papa Francisco el pasado 16 de octubre. Una santa, cuya espiritualidad basada en el descubrimiento y en la conciencia de la presencia del Dios uno y trino en nosotros, ha impregnado todo el siglo XX, y que ha llegado a través de sus escritos a toda la vida eclesial. Por cierto, buena parte de estos escritos y hasta el epistolario van dirigidos a amigos seglares. No es de extrañar que tantos laicos la sientan como una hermana espiritual.
La traemos aquí, porque para los adoradores nocturnos no solamente es un modelo, un ejemplo del espíritu eucarístico de adoración y alabanza, sino también una intercesora que nos ayuda a mantener este ideal dentro de la Iglesia del siglo XXI (sola con él solo, solía decir para defender su práctica habitual de adoración eucarística) que, por cierto, en los últimos meses de su vida se intensifica, dado que por razones de enfermedad no podía ya participar en la celebración eucarística de la comunidad y, a veces, ni siquiera comulgar sacramentalmente. Así definía su última situación, ya dentro de la enfermería y moviéndose siempre entre la celda y la tribuna donde podía adorar la Eucaristía; se lo dice a su propia hermana Guita: Soy la pequeña reclusa del Señor y cuando vuelvo a entrar en mi celdilla para continuar la conversación iniciada en la tribuna se apodera de mí una alegría divina. Amo mucho estar sola con Él solo, y llevo una vida de ermitaña verdaderamente deliciosa (Carta 16.7.1906).
Proponemos en este día la lectura de su famoso texto: Elevación a la Santísima Trinidad. También el librito  titulado Recuerdos(Madrid, Editorial de Espiritualidad, 1985), que es la mejor síntesis de su vida y mensaje, trazada por su priora la madre Germana de Jesús. Pero aquí reproducimos también -con el permiso del autor- un artículo sobre su experiencia eucarística que fue publicado en la "Revista de Espiritualidad" de Madrid, 2006, pp. 333-350. 




Víctima viva para su alabanza: La experiencia eucarística de Isabel de la Trinidad[1]

                                                                       MANUEL DIEGO  SÁNCHEZ, carmelita descalzo

            Siempre que uso la Plegaria Eucarística III del Misal Romano, en aquella parte que dice: “Que él nos transforme en ofrenda permanente”; o la Plegaria Eucarística IV: “para que congregados en un solo cuerpo por el Espíritu Santo, seamos en Cristo víctima viva para tu alabanza”, me viene a la mente el recuerdo de Isabel de la Trinidad, como si ambos textos de la liturgia actual reflejaran muy bien su peculiar experiencia eucarística.
De entrada hagamos esta constatación: mientras que sí se ha estudiado la vida litúrgica de Isabel de la Trinidad, el bautismo, etc., no hemos hallado estudios específicos sobre la vivencia eucarística[2]. Y no es porque no haya referencias explícitas en sus obras. Todo lo contrario. Hasta la misma Madre Germana en los “Recuerdos”, que tuvieron un papel tan importante en la primera difusión de Sor Isabel y fueron la primera presentación de su fisonomía espiritual, hace continuas alusiones a esta dimensión de su biografiada. No pasó, por tanto, desapercibido a sus contemporáneos este matiz que vendría a ser como el soporte sacramental de su ideal paulino de ser “alabanza de gloria”.

Referencias eucarísticas de sus obras






Si llevamos a cabo una encuesta eucarística a través de sus escritos descubrimos con sorpresa la presencia abundante de esta realidad a la que ella misma alude como formando parte intrínseca de su crecimiento humano y espiritual, hasta el punto que nos habla de la Eucaristía en todas sus etapas vitales, desde la infancia y juventud hasta su vida en el Carmelo. Y lo hace con un cierto tono moderno y actual, es decir, dentro de una visión litúrgica y sacramental mucho más amplia y orgánica, sin perder de vista el marco eclesial del año litúrgico ni la vinculación con el resto del universo litúrgico-sacramental, como por ejemplo el bautismo y el Oficio divino. Esta puede ser la razón por la que ha llamado menos la atención la dimensión eucarística al quedar fascinado el lector por esa completa visión litúrgica que ofrece de la vida cristiana y religiosa en la que la Eucaristía ocupa el puesto central.
No encontramos, por eso, un texto específico eucarístico que afronte de lleno su personal visión de este sacramento. Es más, el resultado de la búsqueda nos avisa de que en sus tratados doctrinales nada hay relevante al respecto, si exceptuamos la 2ª oración del 5º día de ejercicios, “El cielo en la fe” (agosto 1906). Sin embargo, sobresale el número de referencias eucarísticas en el epistolario y en el Diario, lo cual es todo un síntoma de que, por la carga autobiográfica de ambos géneros, nos hallamos más ante una experiencia eucarística comunicada que ante una doctrina eucarística formulada. Habla desde su propia y peculiar forma de vivir la Eucaristía para hacer a los lectores y corresponsales partícipes de ese mismo estilo.
 Y el lector avisado en literatura carmelitana hasta puede percibir un cierto vacío, pues en una mujer tan contemplativa y con una carga emocional y lírica tan significativa en cuanto escribe, que hasta nos ha transmitido incluso las meditaciones de sus ejercicios espirituales, no se encuentra con algo que se hace esperar y que hallamos p.e. en Santa Teresa. Es decir, parece como si en sus obras escritas le faltasen a Sor Isabel el estar recogidas sus acciones de gracias después de comulgar; notamos el vacío del paralelo teresiano de las “Exclamaciones”, pero también advertimos que  este vacío puede muy bien ser llenado en este cometido por varias poesías eucarísticas de Sor Isabel de intenso contenido oracional[3].
Esta serie de constataciones no eximen de otro necesario complemento. Habría que estudiar con atención la sensibilidad litúrgica de Sor Isabel, si se da en concomitancia o al margen de ese movimiento litúrgico que surge precisamente en Francia y Bélgica en el siglo XIX, y qué aporta ella de específico a ese resurgir de la vida litúrgica en ese momento histórico de la vida de la Iglesia. Porque no pudo ser ajena a personajes y literatura muy representativos de ese renacer litúrgico[4]. Sin embargo, hay que dar por descontado que si no participa directamente en él como lo hizo más tarde otra carmelita descalza, Santa Teresa Benedicta de la Cruz, al menos sí que pudo percibir su influjo de forma indirecta a través de la literatura espiritual, de la pastoral parroquial y sacerdotal, de la predicación, etc. En líneas generales podemos suponer que en este aspecto Isabel es deudora, aunque no sea consciente de ello, de ese ambiente favorable a la liturgia que se va abriendo cauce en la Iglesia de Francia.

Adolescencia y juventud marcadas por una sólida piedad eucarística

No por solas razones de cronología, sino por tratarse de una fecha que marcó su existencia hemos de reconocer que para ella la 1ª Comunión (19.4.1891) fue un paso significativo en el proceso de su madurez espiritual. Además de la pertinente preparación y del ansia con que se iba acercando al día[5], sabemos que supuso un antes y un después porque se dio perfecta cuenta de lo que aquella primera comunión eucarística tenía de entrega mutua entre Jesús y ella. Conmovida durante la Misa hasta el punto de llorar mientras el acto litúrgico, la amiga que le acompañó en el mismo acto, María Luisa Hallo, testimonia que al salir de la iglesia le dijo: “No tengo hambre, Jesús me ha saciado”. No se olvide que en este mismo día, por la tarde, en el locutorio del Carmelo la priora le explica el profundo significado del nombre de Isabel (casa de Dios), algo que le emociona tanto y mantendrá para siempre como un lema a cumplir[6].
Desde esta fecha se le nota en paralelo a sus ansias de comulgar -cosa que no podía hacer a diario- un progreso en la entrega a Jesús y en la entrega a los demás. Todo porque percibe la entrega de Jesús hasta la muerte revivida en el Sacramento. Y tiempo después (primavera-verano 1894), a los 14 años de edad y después de haber comulgado, es cuando hace su entrega a Dios y le promete virginidad; es entonces también cuando percibe la llamada interior al Carmelo. Pero un año antes ha sufrido una fase dolorosa en la que se ve envuelta de escrúpulos a la hora de comulgar, resultado de una catequesis y pastoral excesivamente rígidas en torno al peligro de pecado que puede acompañar la recepción del sacramento. Creaba temor más que confianza. De ella pudo salir gracias a la ayuda prestada por su confesor. Ella misma recordará posteriormente en su Diario que entonces era obligatorio el confesarse antes de comulgar (10.2.1899). Nos hallamos, por tanto, ante una fenomenología eucarística típica de una fase de crecimiento espiritual, pero que en nuestro personaje va tomando los síntomas peculiares de su espiritualidad con los que eclosionará en forma madura durante su breve etapa carmelitana.
Precisamente este Diario que abarca los años 1899-1900 nos permite descubrir la vida eucarística de Isabel en la etapa previa a su ingreso en el Carmelo. Notamos que sus ansias de comulgar (10.2.1899) chocan con la costumbre habitual de no poderlo hacer a diario; sólo le está permitido comulgar 4 veces a la semana (25.1.1900, nº 145), pero ya pide y exige la comunión diaria como una consecuencia lógica de lo que es y significa el sacramento: “¿no sois Vos el dador de la vida, el pan que hace germinar las vírgenes? ¿No sois, Vos, señor, toda mi fuerza y todo mi apoyo? … Venid, pues, venid cada día a mi pobre corazón. Que él sea como vuestra pequeña hostia, no le abandonéis jamás” (ibid., nº 150). Nos revela además en este diario el gozo que experimenta durante la adoración eucarística (12.2.1899, nº 8). Mujer adorante del misterio eucarístico Isabel lo será siempre, sobre todo en la última enfermedad.
Pero lo que es más interesante de este escrito es que nos descubre las impresiones que van causando en el espíritu de Isabel las distintas instrucciones y sermones de la Gran Misión popular que se celebra en Dijón (marzo – abril 1899). En más de una ocasión el tema desarrollado es el de la Eucaristía, la visita al Santísimo Sacramento, y hasta hallamos reflejada la concepción de la celebración eucarística como una representación de la Pasión (29.3.1899, nº 116) que exige por parte del creyente “asistir a la misa con los sentimientos que habrían embargado nuestro corazón en el Calvario. Imaginémonos que estamos al pie de la Cruz junto a Jesús agonizante…” Reproduce más que sus sentimientos lo que ella recibe y asimila de la predicación de la Misión. Porque en este mismo diario hallamos momentos que podemos considerar como más significativos de la evolución de su piedad eucarística, más en consonancia con su situación posterior, como es el caso de cuanto nos consigna acerca del Jueves Santo (30.3.1899) en la adoración eucarística solemne, donde percibe la Eucaristía como signo del amor supremo de Jesús “en este día en que tanto me has amado” (nº 120) y reconoce: “¡Qué momentos más felices acabo de pasar contigo!” (ibid.). En el mismo contexto y después de la meditación nocturna en la hora santa, exclama algo muy acorde con su vivencia de algunos años después: “Jesús mío, yo te devolveré amor por amor, sacrificio por sacrificio. Tú te has inmolado por mí. A mi vez me ofrezco a ti como víctima, te he consagrado mi vida, quiero consolarte y con tu gracia, sin la cual nada puedo, estoy dispuesta a todo” (nº 123). Un año más tarde, en carta a una amiga (30.3.1901), hablará de la noche de adoración del Jueves Santo como “una noche de amor” (Carta 42).
Como vemos son fragmentos, retazos de una disposición o actitud eucarística que eclosionará de forma más orgánica y completa en la etapa del Carmelo.

La vida litúrgica en el Carmelo de Dijon

Desde la entrada en el Carmelo (2.8.1901) se puede percibir en ella una gozosa vivencia litúrgica que abarca aspectos como el Año litúrgico, la oración de las horas u oficio divino y, sobre todo, la Eucaristía. Como si la vida religiosa del monasterio, organizada a lo largo del día sobre la marcha litúrgica le hubiera proporcionado dimensiones de la fe cristiana que antes no había vivido en tal modo. El hecho -como decíamos anteriormente- de que sea el epistolario el testigo más fidedigno de esta nueva situación, el cual transmite y reproduce en forma confidencial y desinhibida los momentos de su jornada diaria en el convento, recordando a menudo coincidencias y detalles de su vida litúrgica que puedan interesar al interlocutor, nos pone en condiciones de valorar cuanto dice, como si se tratara de las hondas impresiones que dejan en ella la celebración, cómo la asimila en sus textos que vienen citados de vez en cuando, y cómo asiste y participa plenamente a la vida litúrgica de la comunidad. Leyendo los textos de Isabel por esta época uno no puede por menos de pensar en aquello de que la Liturgia ha sido para ella la mejor escuela de contemplación, o como dice el Concilio Vaticano II, se ha constituido en “fuente y cumbre” de toda su jornada carmelitana (Const. Sacrosanctum Concilium nº 10). Una gran contemplativa, amante de la oración y del silencio contemplativo, del retiro de celda y de la soledad, Isabel de la Trinidad es, al mismo tiempo, una enamorada de la experiencia litúrgica. Y lo más curioso es que los destinatarios de estas confidencias son sobre todo seglares y algún sacerdote. De ahí que no convenga separar ni descontextualizar el testimonio específico de la Eucaristía del resto de su experiencia litúrgica por ella expresamente recordada. Puede ser éste un criterio de lectura e interpretación para nuestro propósito específico.
Conviene recordar otro detalle para leer adecuadamente estos textos. En las cartas de esta época no tenemos tantas alusiones a la eucaristía como celebración y a su desarrollo ritual, cuanto más bien al reflejo de los efectos que deja la celebración, eso sí, muchos de ellos teñidos de la simbólica que encuentra en la misma celebración: conságreme, póngame en la patena, póngame en el cáliz; hacer la comunión, transformarme en hostia, etc., son expresiones muy frecuentes en este tiempo. Se trata, por tanto, de una espiritualidad eucarística que insiste más en los resultados de la celebración, los frutos de la Eucaristía, como aquello específico que le toca recordar y resaltar a una persona contemplativa para quedarse con el núcleo y centro de la celebración. Es más, quiere hacerse con los mismos sentimientos de adoración, reparación, redención de la humanidad de Cristo que el Sacramento actualiza y hace presente, de forma que el dinamismo inherente al sacramento lo pueda reproducir fielmente en su propio ser. Su destino unido al destino de Cristo ofrecido en el altar; su suerte y su parte de creyente está en el compartir la misma suerte del Cristo sacramental. Ha habido, por tanto, en el tiempo del Carmelo una especie de maduración eucarística notable, favorecida por la nueva situación, acompañada de una vida litúrgica más intensa, cotidiana; pero desde luego esto también es una consecuencia normal de la fuerte experiencia anterior. En este proceso –pienso- habrá tenido su peso la asiduidad y la familiarización con los textos paulinos y sanjuanistas que de alguna forma configurarán su propio ideal en el Carmelo. Esta lecturas también han afectado (como no!) la nueva identidad eucarística de Sor Isabel.

Espiritualidad eucarística desde una existencia carmelitana

 Los matices y variaciones que podemos percibir vienen a ser la demostración de una coherencia y armonía espiritual grandes, puesto que coinciden y confirman el mismo ideal de su misión carismática dentro del Carmelo y de la Iglesia.

(a) Desde una perspectiva vital, los pasos sucesivos de su camino en el Carmelo, los asocia al misterio eucarístico, como en el caso de la profesión religiosa, de forma que la entrega a Dios sea también de la vida propia y entrega eucarística, refrendada y consumada a través del sacramento. Por eso, le escribe días antes al Canónigo Angles (31.12.1902): “¿Quiere usted, señor canónigo, ofrecer el Santo Sacrificio por su carmelita? Después entréguela, para que sea toda tomada, toda repleta y pueda decir con San Pablo: ‘No vivo yo, es Cristo quien vive en mí’ (Gal 2, 20) “ (Carta 151). El lenguaje esponsal que define su decisión lo traspasa al sacramento como el lugar más propio donde toma cuerpo tal realidad vital.  No sin razón un año más tarde reconocerá que la Eucaristía, como le ha sugerido el abate Chevignard, es su dote de esposa (14.6.1903, carta 165).
  (b) Ya en el Carmelo desarrolla la virtualidad trinitaria y halla como una correspondencia entre el significado de su nombre (casa de Dios) y cuanto ocurre en nuestro ser a través de la comunión eucarística. “Tenemos todo el cielo en nuestra alma, menos la visión” le recuerda a su madre días después de su ingreso en el convento (13/14.8.1901, carta 87), idea que le puede haber venido de la lectura de la Historia de un alma de Santa Teresita en el relato de su primera comunión[7]. Pero que esto no era un pensamiento pasajero lo viene a demostrar el contenido de una carta al abate Chevignard durante la octava del Corpus (14.6.1903): “¿no es esto el cielo en la tierra? El cielo en la fe, esperando la visión cara a cara tan deseada” (carta 165). Juzgo esta carta como el manifiesto eucarístico de la Beata Isabel de la Trinidad, la mejor declaración de su fe en el Señor sacramentado hasta el punto de considerar a la eucaristía el mejor reflejo del amor del Corazón de Dios. Bien merece una lectura detenida porque toda ella está impregnada de ese contexto litúrgico eucarístico y dirigida además a un futuro ministro del altar. Y por eso asocia la Eucaristía al propio oficio que se ha impuesto de escucha y alabanza divinas dentro de su corazón, porque ayuda a crear ese espacio sólo de Dios: “Hagámosle en nuestra alma una morada toda sosegada en la que se cante siempre el cántico del amor, de la acción de gracias, y después, ese gran silencio, eco del que existe en Dios…” (ibid.).
(c) Ahora bien, con no poco realismo ella busca a través del sacramento la consagración, que a imagen de lo que sucede en la Eucaristía, es transformación en el mismo Cristo y dedicación toda a Dios, por medio del Espíritu Santo. Parece como si nuestra hermana buscase la epíclesis litúrgica necesaria para la santificación de los dones y de la Iglesia, imprescindible para la realización del misterio litúrgico,  y así también necesaria para la propia  consagración. El imperativo “conságreme” dirigido a los sacerdotes adquiere en boca de Sor Isabel esta fuerza evocativa[8]. El texto más impresionante y que reúne al mismo tiempo esta función y la de su propio ideal, es la carta al abate Chevignard recién ordenado sacerdote: “Cuando usted consagre esa hostia en que Jesús ‘el solo Santo’ va a encarnarse, ¿quiere usted consagrarme con Él ‘como hostia de alabanza a su gloria’ para que todas mis aspiraciones, mis movimientos, mis actos sean un homenaje a su santidad?” (8.10.1905, carta 244). No es ocasional ese acercamiento del ideal ‘alabanza de la gloria’ a la Eucaristía, porque está convencida de aquí nace la posibilidad de tal realización, aquí se cumple sobre todo, y desde aquí se posibilita el poderlo llevar a cabo en la existencia cotidiana. Al mismo corresponsal le había dicho algo parecido antes con ocasión de su ordenación, puesto que conocía y compartía el ideal de la carmelita: “El viernes en el santo altar, cuando por primera vez Jesús, el Santo de Dios, venga a encarnarse entre sus manos consagradas, en la humilde hostia, no olvide a aquella que El ha guiado al Carmelo, para ser alabanza de su gloria” (25.6.1905, carta 232)[9]. De este modo vemos que hay correlación entre Eucaristía y el ideal de “alabanza de la gloria”, una efecto sacramental de la otra y que más tarde cuando se encuentre en el lecho del dolor, entonces además de la Misa, recordará que éste será el altar donde se consagra.
Ignoro si la intencionalidad de Sor Isabel era estrictamente eucarística (parece que sí) cuando desea que Cristo more y permanezca en ella a manera de lo que cumple y hace cada vez que se celebra la Eucaristía, es decir, que se personifique desde su humanidad entregada como Adorador del Padre, Sacerdote, Reparador ante Dios, Salvador de la humanidad. Eso puede querer dar a entender cuando le confía al abate Chevignard estos deseos (29.11.1904): “Le he pedido que se establezca en mí como Adorador, como Reparador y como Salvador, y no puedo decirle la paz que da a mi alma pensar que El suple mis impotencias…” (carta 214). Nos confirmaría esta interpretación que su propio ideal a realizar en el Carmelo pasa necesariamente por el momento eucarístico y es donde más y mejor se explicita.
(d) Será precisamente el trato con los sacerdotes, sobre todo con el canónigo Angles, uno de los motivos que más le ayudará a desarrollar su sentido eucarístico, viéndolos sobre todo como ministros de la Eucaristía y, por lo tanto, mediadores eficaces en sus deseos de transformarse en una Eucaristía. Hay una insistencia de pensamiento en el carteo con el canónigo que nos revela no sólo la importancia que concede a la mediación sacerdotal, sino además la visión que tiene del misterio como presencia del sangre redentor de Cristo en la que se puede bañar, purificar y transformar, la mejor forma de envolverse y asociarse a Jesús. El término más frecuente que usa, refiriéndose a la unión y participación que quiere tener a la celebración diaria y a distancia del sacerdote padre y amigo, es el de “métame en el cáliz”, expresión que ya encontramos en 1902: “Métame en el cáliz, para que mi alma se bañe en la Sangre de mi Cristo, de quien estoy tan sedienta, para ser toda pura, transparente, para que la Trinidad pueda reflejarse en mí como en un cristal” (2.8.1902, carta 131)[10]. La insistencia en la misma expresión en cartas posteriores no le resta fuerza y dramatismo, sobre todo cuando esté postrada en la enfermedad y contemple cercano el final de su vida. Seguramente que tal aspecto le viene del Apocalipsis; lo que considera como el propósito fundamental a realizar en el cáliz del Señor, es decir, el bañarse en la sangre del Cordero[11], es un matiz que nos coloca no sólo en el tomar parte en la misma pasión de Cristo, sino además en la especial adhesión a esta misma realidad propia del martirio. Percibimos de este modo el enriquecimiento que Isabel, como carmelita, ha recibido del trato amistoso con varios sacerdotes con los que, además de mantener una vinculación espiritual desde el carisma teresiano, puede participar de forma especial en el servicio eucarístico que ellos prestan. Hay mucho realismo espiritual en estas afirmaciones que no han sido pasajeras, sino que son expresión de su disposición hasta el mismo momento final.
(e) Hasta ahora lo dicho nos puede parecer como indicativo de una experiencia más bien intimista, que no evidencia o deja de lado p.e. la dimensión eclesial y de comunión que se produce entre los creyentes por medio de la Eucaristía. Ella desde luego se siente llamada a destacar los aspectos anteriormente relevados como expresivos de su propia vida espiritual, más todavía cuando sirven para clarificar la nueva situación existencial que vive en el Carmelo; pero tampoco niega la vinculación eclesial que le es tan propia a la eucaristía, sea como sujeto o como resultado de la misma. Esto parece que ya lo vivía en su etapa de seglar.
Es significativo que la participación eucarística le sirva para afirmar que, mediante la comunión, está unida a los otros creyentes, familiares y amigos, y que la comprometa en una actitud de corresponsabilidad espiritual, hasta el punto de que los invita como a un encuentro sacramental que supera las barreras del espacio y del tiempo. Es, por tanto, lugar de encuentro entre los comulgantes: “Cada mañana hago mi acción de gracias con usted. Únase a mí de siete a ocho” (30.3.1901, carta 42). No se trata sólo de una coincidencia cronológica que favorece una unión afectiva, sino que la comunión sacramental produce la fusión de los comulgantes en el cuerpo de Cristo, se encuentren donde se encuentren. De ahí que se atreva a proponer el comulgar una por otra, así lo hace en varias ocasiones[12], para demostrar que la mutua correspondencia del gesto sacramental influye a un nivel más profundo en la vida de las personas que se aman: “Mañana comulgaré por usted y la encontraré en el corazón del Maestro” (19.7.1901, carta 73). Esto quiere decir que, aun desde la distancia, más tarde cuando está separada por la clausura del Carmelo, llega y se acerca a sus personas queridas a través de la Eucaristía, presencia indefectible de Cristo y presencia inseparable de los que comparten la misma fe. A la confidente que le hace estas propuestas, Margarita Gollot, le une una particular amistad espiritual y hasta han compartido juntas la oración y la Eucaristía, una al lado de la otra (21.7.1901, carta 75), por lo que la nueva situación no quiere ser menos real y eficaz que la anterior de la presencia física. Más intensidad de sentimiento hallamos cuando se trata de su propia madre: “Haré la comunión por ti, y ya adivinas lo ferviente que será mi oración” (11/12.8.1905, carta 236). Como si ésta fuera también el lugar más intenso de la demostración del afecto filial.
Huelga el recordar que Isabel de la Trinidad ha vivido la Eucaristía como momento eficaz de intercesión por la Iglesia y la humanidad. El no encontrar tantas referencias explícitas demuestra más de lo que pudiera parecer; forma parte de su comportamiento eucarístico habitual y por eso no hay que estar siempre recordándolo. Una prueba de tal actitud la tenemos cuando la situación política empeora en Francia para la Iglesia por la Ley Combes e Isabel percibe la gravedad por lo que no duda –dice- en poner a Francia bajo la efusión de la Sangre divina (8.3.1905, carta 225), sintiéndose mediadora en aquella ocasión para los intereses de la Iglesia francesa.






La plenitud eucarística de su vida

Tratamiento aparte merece la última etapa de su vida, puesto que es mucho más fuerte la identificación eucarística que vive; además, la situación extrema que sufre, el presenciar su propio desmoronamiento físico en forma progresiva, va a producir una especie de traspaso de los valores de sacrificio e inmolación de la Eucaristía a su propia suerte. Es el punto de referencia más fuerte al que se agarra para interpretar y decir cuanto le ocurre en esos momentos finales, donde el lenguaje hablado y escrito sirven para comunicar la trayectoria mística final de su existencia. No es casual esta especie de “préstamo” de lenguaje eucarístico que advertimos al final de sus días.
El mismo editor y especialista en su pensamiento, Conrad de Meester, advierte “de una espiritualidad casi sacramental que se ha desarrollado mucho durante su última enfermedad”[13]. Y vuelve a insistir: “En estos últimos meses se profundiza en ella una espiritualidad sacrificial y eucarística”[14]. No le falta razón, pues nunca aparece tan explícito y frecuente el ambiente eucarístico en que vive envuelta por propia voluntad. De ahí que podamos hablar sin miedo de una maduración sacramental tan importante hasta el punto de que casi no hay separación entre el signo sacramental y el signo de su cuerpo transfigurado en el dolor y en la fe. De uno a otro pasa sin dificultad.

(a) Ya en sus últimos ejercicios de agosto 1906 nos da una pista cuando medita sobre el salmo 18 que la conduce a la ‘noche’ de su vida donde tendrá que tomar, según el salmo 115, el cáliz de la salvación: “Si le tomo, este cáliz enrojecido con la sangre de mi Maestro, y, dándole gracias, toda alegre, mezclo mi sangre con la de la Víctima divina, él es casi de valor infinito, y puede dar al Padre una alabanza magnífica. Entonces mi sufrimiento es un ‘mensaje que transmite la gloria’ del Eterno” (Día 7, nº 18). El punto de arranque está en ese mezclar la sangre con la misma sangre del Cordero, que nos lleva desde luego como plano más inmediato a la comunión eucarística, pero que pretende más que otra cosa el fundir ambas a través del sufrimiento de uno y otro. Aquí la sangre habla al mismo tiempo del sacrificio redentor a que viene destinada y, por eso, también de la carga personal que tiene en esos momentos, porque es una sangre derramada.
Las categorías cúlticas y sacramentales pasan a explicar la nueva situación vital de Isabel, ahora recluida en la enfermería del convento, sin poder asistir normalmente al Coro, a la liturgia con la comunidad y, a veces, hasta sin poder comulgar: “…tendida en esta cama, que es el altar donde me inmolo al Amor” (8/9.7.1906, carta 294)[15]. No tiene reparo en confesar a su misma madre que “Es el Señor quien se complace en inmolar a su pequeña hostia; pero esta Misa que Él dice conmigo y de la que su Amor es el sacerdote, puede durar mucho tiempo todavía” (9.9.1906, carta 309). Así nos da la clave de su Eucaristía personalizada: son Cristo y ella los celebrantes principales desde el amor que transforma y consagra el sufrimiento.
La coincidencia de estas apreciaciones con su estadio final, la cercanía al momento de su muerte, nos dicen que Isabel es consciente cada vez más de esta transformación litúrgica que se actúa a medida que va desapareciendo. Pero son la consecuencia lógica y lineal de la vida anterior con sus momentos eucarísticos fuertes que le han descubierto y abierto la potencialidad del encuentro sacramental. Sólo que ahora se intensifica y clarifica la vivencia, por lo que también el lenguaje es más explícito y más lleno de todos los matices posibles que se verifican en la Eucaristía de su vida. De ahí que la última referencia eucarística de sus escritos transmitida en un billete a la Hª Luisa de Gonzaga recurra al fuego consumidor de los sacrificios como detonante de la acción transformadora de Dios en el sufrimiento y en la eucaristía: “Comulgaré por usted a Aquel que es Fuego consumidor para que Él la transforme cada vez más en Él mismo, para que usted pueda darle toda gloria” (20.10.1906, carta 328).
(b) Pero la última jornada terrena de Sor Isabel, por razones de enfermedad, tiene además una tipología insólita en relación a la Eucaristía que es viático, alimento para el último camino y prenda de resurrección. Ahora ella está normalmente fuera de la asamblea litúrgica de la comunidad, tiene que asistir a la misa desde la tribuna, sola casi siempre, le tienen que traer la comunión, y lo que es más duro, no siempre podrá comulgar. Llegará un momento en que tendrá incluso que prescindir de esto. Isabel reacciona de forma positiva ante la situación intensificando la adoración eucarística desde la tribuna de la enfermería (la reclusa del Señor), apoyándose en la comunión de la priora y de las hermanas… Y esta penuria eucarística no la inquieta, dirá a su madre: “me gusta más la voluntad de mi Maestro adorado y para mí no hay sacrificios” (16.6.1906, carta 285).
Es la hora de percibir el alcance y límites de la mediación sacramental y pasar a descubrir otras mediaciones no menos ciertas y seguras. Nos parece creer que representa justo el momento en el que el sacramento como ayuda en el camino de la fe, como viático (aunque es de noche), le hace vislumbrar la necesidad del mismo para alcanzar a Cristo, pero no menos pensar en la precariedad de esta presencia sacramental en tantos momentos de la vida, dando entonces el paso a la fe esperanza y amor como virtudes bien nutridas y crecidas antes con el alimento eucarístico. Se vive ahora de la eficacia eucarística que influye y llega también a estas situaciones límite. Algo de esto había descubierto Isabel en etapas anteriores, como cuando le recuerda a Germana de Gemeaux: “Usted no puede recibirle con la frecuencia que desea y comprendo muy bien su sacrificio. Pero piense que su amor no tiene necesidad de sacramentos para venir a su pequeña Germanita (14.9.1902, carta 136). En el caso que nos ocupa no es una situación perentoria o provisional, depende del proceso inexorable de la enfermedad. Y sabemos por testigos que a quienes le hacen ver esta imposibilidad de la comunión, responde: “Le encuentro en la cruz, es allí donde me da su vida”. Una respuesta precisa y esclarecedora, porque el sufrimiento y la cruz son ahora el sacramento eficaz que la conducen e identifican con Jesús.
Pero hay otra solución para la ausencia sacramental, a través de su priora que, después de comulgar, viene a la enfermería a permanecer en acción de gracias junto a ella, trayéndole a su lado la presencia a Cristo desde su corazón apenas comulgado. Se lo explica al canónigo Anglés de esta forma: “Cada mañana viene a hacer su acción de gracias junto a mi pequeña cama. Yo comulgo así en su alma, y el mismo Amor pasa al alma de la Madre y al alma de la hija” (9.5.1906, carta 271). Más que una delicadeza de la priora, que también tiene mucho de eso, es un acto de fe en la presencia de Cristo en el creyente que le comulga, y que además se transmite y comunica a los que le reconocen en el corazón del hermano[16].
(c) Esta mediación y servicio sacramental de la Madre Germana, su priora, nos pone en condiciones de entender la especial relación que se establece entre superiora y súbdita en este último tiempo; una relación buscada conscientemente, vivida y aceptada por ambas partes. La priora es ahora el sacerdote o pontífice que la consagra y ofreciéndola a Dios, ejerce un oficio sacerdotal necesario para Isabel, es decir, el disponerla como un sacrificio agradable a Dios: “nuestro Pontífice consagrante” la denomina (14.8.1906, carta 306). Ciertamente representa el momento más intenso de su comunicación con la Priora y viene a ser como el último servicio que le presta y que, a su vez, Isabel le devolverá –también sacerdotalmente- desde el cielo. Un mes antes de morir, le dice: “¡Siento tan fuerte el poder de su sacerdocio sobre mi alma y tengo tanta necesidad de usted” (octubre 1906, carta 320)[17]. Que esto fue un sentimiento sincero y convencido entre ambas lo demuestra el hecho de que compone para la madre Germana en octubre de 1906 dos poesías sobre este tema, donde desarrolla más las consecuencias y manera de ejercer este sacerdocio sobre Isabel[18].
A su madre le pedirá también en este mismo tiempo que ejerza la maternidad, como Maria al pie de la cruz, ofreciendo a su hijo; pero le ruega que lo haga en la Misa, durante el momento de la elevación, para que en esa unión a María ambas madres ofrezcan al padre ambos hijos, a Jesús y a Isabel (29.8.1906, carta 308). 
(d) No es difícil percibir el gran cambio que se ha experimentado en su experiencia eucarística en esta última etapa de su vida; el presentimiento del final y de la muerte cercana la eleva a un plano místico en el que en torno al sacramento se organiza la visión sacrificial de su existencia hasta el punto de buscar una transformación a su semejanza que sustituya finalmente el cuerpo eucarístico por el cuerpo sufriente de Isabel que se erige así en sacramento de Cristo.

Conclusión

Isabel no pensaría en ello, ni habría leído en su vida un antiguo texto coincidente con su experiencia. Pero podemos decir que hablando de esta forma de la Eucaristía y juzgando así sus últimos días, pone en juego una vez más la conexión intrínseca entre mística y Eucaristía, comenzada ya por Ignacio de Antioquia en el siglo II y asociada entonces a su cuerpo destinado al martirio en la famosa carta a los romanos (“soy trigo de Cristo y quiero ser devorado por las fieras para transformarme en pan puro de Cristo”); por vez primera aparecen en la literatura cristiana los símbolos de la transformación mística asociados al sacrificio eucarístico. Isabel está en continuidad con esa línea de interpretación, pero también la desarrolla aplicándola al cuerpo sufriente por otro martirio, el de la enfermedad.
De este repaso litúrgico que hemos hecho por la obra escrita de Isabel de la Trinidad, parece que se pueden desprender algunas conclusiones esenciales:

- la visión existencial, personalizada, que nos da de la liturgia, como si fuera el marco más adecuado para expresar la dimensión profunda de momentos y circunstancias de la vida cotidiana;
- la normalización que en ella hay entre vida litúrgica y contemplación cuando está ya dentro del Carmelo, sin roces ni contraposiciones, algo que no siempre se ha dado en la misma forma dentro de la espiritualidad carmelitana a través de su historia; pocos representantes de esta escuela espiritual tienen idéntica sensibilidad a la de este personaje;
- el papel que ha podido tener la vida carmelitana en una mejor comprensión y vivencia eucarísticas, algo que se aprecia tanto por la insistencia sobre el tema como también por los nuevos matices con que enriquece su experiencia;
- la coincidencia entre madurez humana, madurez espiritual y plenitud de vida que culmina también en la muerte y madurez eucarística. Lo mejor sobre el particular, es incuestionable, nos lo ha dado en el último año de su vida.

Creo que nuestra hermana es testigo y profeta del misterio eucarístico, sobre todo en ese difícil trasvase, en el paso de la celebración a la vida, aun en los momentos límites de la existencia y aceptando todas sus consecuencias. Nos recuerda que su experiencia y pensamiento ha cumplido muy bien la función de demostrar los efectos de la Eucaristía que se piden en aquella oración después de la comunión del misal romano, y que dice así:

La gracia de esta comunión, Señor, penetre en nuestro cuerpo y nuestro espíritu, para que sea su fuerza, no nuestro sentimiento, quien mueva nuestra vida (Oración después de la comunión, domingo 24 Tiempo Ordinario).



[1] Para nuestro estudio nos servimos de la siguiente edición de Sor Isabel de la Trinidad: Obras Completas. Edición crítica preparada por Conrad de Meester, OCD. Madrid, EDE, 1986. También nos servimos de la 3ª edición española de los Recuerdos, Madrid, EDE, 1985, texto de carácter biográfico-espiritual preparado por su priora, Germana de Jesús.
[2] Cf. J. CASTELLANO, Lode di gloria: Liturgia e contemplazione, in AA. VV., Elisabetta della Trinità della Trinità – Esperienza e dottrina. Roma, Teresianum, 1980, pp. 143-170 (Fiamma Viva 21); ID., Vita in perenne adorazione eucaristica, in L’Osservatore Romano (31.7.1980) p. 5; ID., Liturgia y contemplación en Sor Isabel, una perfecta Alabanza de gloria, en Monte Carmelo 92 (1984) 39-58. Recientemente se ha publicado un florilegio eucarístico de Sor Isabel en orden cronológico: F. SILVESTRI, Itinerario eucaristico della B. Elisabetta Della Trinità, in Quaderni Carmelitani. Brescia (2004) nº 21, pp. 81-97.
[3] Entre otras podemos citar las poesías 21 (1894), 24 (1895), 39 (1897), 47 (1898), 50 (1898), 52 (1898), 55 (1898), 56 (1898), 66 (1899), 67 (1899), 83 (1902), 100 (1906), 121 (1906), 122 (1906).
[4] Cf. O. ROUSSEAU, Histoire du mouvement liturgique. Esquisse historique depuis le début du XIXe siècle jusqu’au pontificat de Pie X (Paris 1945); B. NEUNHEUSER, Il movimento liturgico: panorama storico e lineamenti teologici, in AA.VV., Anamnesis 1 (Torino 1972) pp. 9-30; ID., Movimiento litúrgico, in Nuevo Diccionario de Liturgia. 3.ed. (Madrid 1996) pp. 1365-1382.
[5] En carta a su madre (31.12.1899) le recuerda que pronto, dos años después, tendrá la dicha de hacer su primera comunión: carta 5.
[6] La fecha de la 1ª comunión le gustaba recordarla anualmente, a juzgar por una poesía que compuso en el 7º aniversario de aquel primer encuentro sacramental (19.4.1898): Poesía 47.
[7] Leer la nota 3 que acompaña esta carta donde se recuerdan paralelos y el posible influjo teresiano-lexoviense (pp. 555-556).
[8] Ver las cartas 225 (8.3.1905); 244 (8.10.1905); 250 (29.11.1905); 256 (dic. 1905); 271 (9.5.1906); 294 (8/9.7.1906).
[9] En otra carta posterior al canónigo Anglés (8/9.7.1906): “tenga la bondad de consagrarme en la Santa Misa como una hostia de alabanza a la gloria de Dios” (carta 294).
[10] Ver además la carta 177 (27.8.1903); 202, al abate Beaubis (2.6.1904); 250, al abate Chevignard (29.11.1905); 275 (junio 1906).
[11] La expresión de bañarse y revestirse de la sangre del Cordero, la encontramos en la carta 169 (15.7.1903); 201 (27.4.1904); 234 (21.7.1905); 250 (29.11.1905).
[12] Ver la carta 57 a Margarita Gollot (30.5.1901).
[13] Obras Completas. Edición crítica (Madrid 1986) p. 174.
[14] Ibid., p. 810.
[15] Según testimonio de María de Jesús, de Paray-le-Monial, Isabel le dijo por el mes de agosto de 1906: “Cuando me extiendo sobre mi pequeño lecho, pienso que subo a mi altar…”: Ibid., p. 875, nota 1.
[16] Sobre el mismo tema ver la poesía 100, p. 398, del año 1906.
[17] Véase la nota informativa de Conrad de Meester que pone a esta carta, nota 3, p. 897.
[18] Poesías 120 (3.10.1906) y 121 (4.10.1906). A lo que se debería añadir el pequeño tratado “Déjate amar” que viene a ser como el testamento espiritual dedicado a su priora.